Душевное здоровье и культура в трудах психологов

Для психолога душевное здоровье — это прежде всего гармония человека с самим собой. Нарушения взаимоотношений с окружающими людьми рассматриваются как исток и проявление внутренней дисгармонии. Соответственно усилия психолога направлены на перестройку системы отношений страдающего человека. Предполагается, что разрешение внутреннего конфликта приведет к изменению поведения в благоприятную сторону.

В этом позиции психологов большинства направлений и школ совпадают. Различаются они в том, в чем именно разные специалисты усматривают истоки конфликт а и какие предлагают пути его решения.

Один из важнейших пунктов, который характеризует взгляды ученых и практиков, — это взаимоотношения человека и культуры. Как будет показано далее, весьма распространено мнение, что именно культура становится причиной душевных страданий. В то же время человек не може т существовать вне культуры. Более того, индивид, не освоивший в той или иной степени культурные модели поведения, — феномен исключительный и не является предметом психологических штудий. У него просто нет психологических проблем; в цивилизованном обществе он сам становится проблемой для окружающих. Таким образом, взгляды психологов на культуру как фактор, определяющий состояние душевного здоровья человека, будут рассмотрены в этом разделе.

Сопоставляя различные точки зрения, можно увидеть, что они «стягиваются» к двум полюсам: одни психологи подчеркивают опасности, которые несет в себе культура для душевной гармонии человека, другие выявляют исцеляющий потенциал культуры. Безусловно, это лишь общая тенденция, поскольку даже те, кто представляет культуру в своих трудах как неизбежное зло, осознают обреченность человека оставаться внутри культуры и с культурой, растворенной в нем самом. С другой стороны, те, кто активно обращается к культуре как помощнице в своей работе консультанта или психотерапевта, признают негативные ее стороны.

К числу ученых, обличающих культуру как источник душевных страданий, относится 3. Фрейд . Его высказывание о том, что человек был бы гораздо счастливее, если бы культуры вообще не было, стало известным афоризмом. Однако представление о Фрейде как о враге культуры неверно.

Родоначальник психоанализа понимал культуру широко, как человеческий образ жизни, общественные установления, продукты человеческого творчества в разных сферах. Фрейд выделял две группы причин для утраты душевного здоровья: первая — угроза безопасности индивидуальному «Я», вторая — противоречие между стремлением организма к самосохранению и инстинктивными влечениями. Что касается безопасности «Я», она, по Фрейду, и обеспечивается культурой, которая снабжает человека материальными благами и дает защиту от притязаний других людей па те же блага. В отношении же влечений все обстоит сложнее. Защищая окружающих от покушения на их интересы, культура препятствует реализации многих желаний индивида, в том числе весьма сильных инстинктов — сексуальных и агрессивных. В «вынужденном отказе» заключается причина «недовольства культурой». Фрейд показывает и пути выхода из этого конфликта. Первый — совершенствование культуры в направлении смягчения запретов на удовлетворение некоторых желаний: достижения науки в перспективе увеличат власть человека над силами природы и облегчат удовлетворение человеческих потребностей. Второй — обогащение индивидов здоровым способом компенсации через механизм сублимации, иначе говоря — развитие способности к творческой самореализации в социально приемлемой форме. Третий — развитие человеческого разума и выработка научных и практических путей осознания и преодоления психологических конфликтов. В этом отношении психоанализ можно рассматривать как явление культуры, цель которого — помочь человеку в преодолении конфликтов, порожденных столкновением природы и культуры внутри человека.

А. Адлер, в отличие от Фрейда, мало пишет о влиянии культуры на душевный мир человека. Между тем его позицию по этому вопросу можно понять из отдельных высказываний в разных контекстах. Смысл ее в следующем. Показатель душевного здоровья — «вписанность» индивида в рамки своей культуры, его способность добровольно осуществлять тот образ жизни, который принят в обществе.

Невротик, по Адлеру, проявляет нетерпимость к требованиям со стороны общества и отвергает «некоторые формы принуждения, которые нормальный человек вряд ли замечает», в том числе: уважать, прислушиваться, подчиняться, говорить правду, готовиться к экзамену или сдавать его, быть пунктуальным, доверяться человеку, автомобилю, железной дороге, доверить дом, хозяйство, детей, супругу, самого себя другим людям, отдаваться домашним делам, работе, вступать в брак, признавать правоту другого, быть благодарным, заводить детей, исполнять свою половую роль или испытывать сексуальную привязанность, утром вставать, ночью спать, признавать равные права и положение другого человека женского пола, соблюдать меру, хранить верность, находиться в одиночестве.

Протест против этих требований Адлер объясняет стремлением невротика решить унаследованные от детского возраста проблемы: Любой невроз может пониматься как ошибочная с позиций культуры попытка избавиться от чувства неполноценности, чтобы обрести чувство превосходства.

В другой статье Адлер формулирует жизненную ориентацию душевно здорового человека так: Что я должен сделать, чтобы приспособиться к требованиям общества и благодаря этому добиться гармоничного существования?

Заметим, однако, что в других работах, особенно там, где речь идет о конкретных примерах душевных страдании, Адлер негативно оценивает требования культуры как провоцирующие возникновение неврозов. Так, например, он анализирует случаи «психического гермафродитизма» у девушек — стремления проявлять мужские черты характера — и объясняет это тем, что в обществе «мужское» поведение символизирует силу и власть, а «женское» — слабость и покорность.

Исследуя психологические предпосылки невралгии тройничного нерва у пожилых женщин, Адлер замечает: То, что наше общество ведет себя в отношении стареющей женщины не по-человечески, является одной из самых прискорбных глав нашей культуры.

Однако эти замечания не сказываются на общей позиции Адлера, которую можно охарактеризовать как адаптирующую человека по отношению к культуре. Отметим, что она достаточно сильно отличается от той концепции личности, на которую опирались гуманистические психологи, хотя Адлера принято считать предшественником этого направления в психологии.

Последователи Фрейда, создатели так называемого реформированного психоанализа, К. Хорни и Э. Фром м расширили представление об истоках негативного влияния культуры на душевное здоровье, показав, что она способна провоцировать внутренний конфликт не только между биологическими влечениями и моральными установлениями, но шире — между различными потребностями и психологическими установками, сформировавшимися в человеке благодаря усвоению явных и скрытых культурных предписаний.

В своих работах Хорни четко формулирует, что она признает определяющее влияние культуры на душевное здоровье человека:

…Неврозы порождаются не только отдельными переживаниями человека, но также теми специфическими культурными условиями, в которых мы живем… Когда мы осознаем громадную важность влияния культурных условий на неврозы, те биологические и физиологические условия, которые рассматриваются Фрейдом как лежащие в их основе, отходят па задний план, — пишет она в книге «Невротическая личность нашего времени. Самоанализ», изданной в 1937 г.

Хорни напоминает известный и хорошо обоснованный культурантропологами  факт, что оценка человека как душевно здорового или нездорового зависит от стандартов, принятых в той или иной культуре: поведение, мысли и чувства, считающиеся абсолютно нормальными в одной культуре, расцениваются как признак патологии в другой. Она пытается найти признаки душевного здоровья или нездоровья, универсальные для разных культур, и предлагает три таких признака: ригидность реагирования (понимаемая как отсутствие гибкости в реакции на конкретные обстоятельства); разрыв между потенциальными возможностями человека и их использованием; наличие внутренней тревоги, или страхов, и механизмов психологической защиты. Оказывается, однако, что сами эти признаки зависят от культуры: она может предписывать конкретные формы поведения и установки, которые делают человека более или менее ригидным, непродуктивным, тревожным. В то же время культура поддерживает человека, утверждая эти формы поведения и установки как общепринятые и обеспечивая его приемами изживания страхов. В результате Хорни приходит к выводу:

Нормальный человек может наилучшим образом воспользоваться возможностями, предоставляемыми в данной культуре… Он не страдает сильнее, чем это неизбежно в его культуре. Невротик… неизменно страдает больше, чем нормальный человек… В действительности невротик — постоянно страдающее лицо.

Для Хорни культура — это среда, в которой формируется личность и где она живет. Хорни особенно подчеркивала значение раннего воспитания и того, в какой атмосфере рос ребенок в семье:

…Я выделяла культуральные условия, продуцирующие невроз, а именно особые факторы в окружении ребенка, стесняющие его психическое развитие.

Здесь культура рассматривается весьма узко — как набор ограничений, нарушающих естественное развитие личности. Однако такой взгляд на культуру был обусловлен традициями классического психоанализа, а также задачами Хорни как практикующего психотерапевта.

Хорни рассматривала также влияние требований культуры на взрослого человека; она показывала, что происходит постепенное формирование личности в процессе взаимодействия с общественным окружением в течение многих лет. В центре ее внимания был современник, нуждающийся в психологической помощи. Она исследовала, как на его внутренний мир влияют окружающие его социально-культурные условия. Также ее интересовало, как специфические невротические установки такого человека отразились в создаваемых их культурных феноменах и что из культуры прошлого он заимствовал для решения (чаще иллюзорного) своих психологических проблем.

В книге «Невротическая личность нашего времени» Хорни специально рассматривает специфические для Америки 1930-х гг. формы тревоги и невротических защит, показывая, что они порождены определенными экономическими и социальными факторами: принцип индивидуального соперничества, пронизывающий экономическую жизнь, порождает враждебную напряженность между людьми и установку на конкуренцию, ощущение эмоциональной изоляции. Внутренние конфликты порождаются также противоречиями, существующими в самой культуре: это противоречие между различными идеалами, существующими в обществе, в том числе между соперничеством и братской любовью, которая составляет основу христианской морали, глубоко усвоенной европейским человеком; между стимуляцией потребностей и фактической возможностью их удовлетворения; между утверждаемой свободой человека и ее ограничениями.

Хотя Хорни отмечает, что характер культуры отражается на материальных и социальных обстоятельствах жизни человека, внимание ее сосредоточено на духовной культуре. При этом феномены духовной культуры рассматриваются ею чаще всего как проявление защитных механизмов психики. В этом она наследует традицию, заложенную Фрейдом.

Хорни справедливо утверждает, что страх и тревога присущи всем людям и всем культурам. Они могут вызываться внешними опасностями со стороны природы и других сообществ, формами социальных отношений, культурными традициями (например, страх перед демонами, нарушениями тагзу и т. п.). Отвечая на эти страхи, люди изобретают различные формы защиты. В числе их Хорни называет громоотвод, страховой полис, ношение амулета, соблюдение ритуала и т. п., которые закрепляются в культуре и, как утверждает Хорни, «представляют собой более целесообразный способ борьбы со страхами, чем защиты невротика, построенные иным образом». Между тем невротические защиты также остаются в культуре, которая «вбирает в себя» основные модели поведения, установки, идеальные образы Собственного Я, соответствующие выработанным личностью защитным стратегиям.

В работах К. Хорни, особенно в последней книге «Невроз и личностный рост» (первое издание вышло в 1950 г.), приводится много жизненных наблюдений, доказывающих, что описанные ею стратегии решения внутренних конфликтов включены в качестве моделей поведения в общественные нравы, подкрепляются соответствующими текстами. Так, рассматривая разные варианты стратегии «ухода в отставку», она приводит стихотворение, рисующее поиск развлечений, смысл которых — бегство от реальных проблем. Понятно, что такие явные и неявные культурные предписания являются контрпродуктивными для душевного здоровья человека. Об этом и пишет Хорни. Она убедительно демонстрирует, как установки современной западной культуры усиливают и провоцируют внутренние конфликты личности.

Однако не только современная культура может быть опасной для невротика. Как показывает Хорни, человек, выстроивший определенную конфигурацию межличностных и внутрипсихологических защит, зачастую ищет и находит подтверждение этим установкам в культурных предписаниях, освященных авторитетом религий или признанных философских систем. Так, человек, выбравший своей стратегией «смирение», будет подкреплять свой выбор ссылкой на христианскую традицию, утверждающую ценность братской любви; тот же, кто склонен к стратегии «отчуждение», скоре обратится к идеалам буддизма или стоицизма. В этих случаях признанная культурная традиция будет использоваться как способ усиления психологической защиты. Заметим, что такое обращение к культуре только усиливает невротический конфликт, именно поэтому многие психотерапевты настороженно относятся к «метафизическим» рассуждениям своих пациентов, подозревая за ними непродуктивный способ смягчения внутренних противоречий.

Б. Перис, автор предисловия к русскому изданию книги Хорни «Невроз и личностный рост», отметил уникальные возможности, которые дает концепция К. Хорни для специалистов-гуманитариев: литературоведов, культурологов, религиоведов, философов . Разработанная ею модель развития личности, внутренних конфликтов и защит (движение к людям, против людей и от людей) является универсальной, поэтому она может быть применена к изучению поведения человека в разных культурах:

Защиты, описанные Хорни, принимают различную форму в различных обществах, и различные общества благоприятствуют различным стратегиям защиты и способствуют различным паттернам внутреннего конфликта.

Сам Перис использовал концепцию Хорни как преподаватель и литературный критик для анализа работ авторов, живших в разных странах и в разные исторические периоды. Перис перечисляет работы, в которых теория Хорни служит основой для анализа деятельности исторических лиц и простых людей, живших в разных культурах. В частности, многие авторы применяли теорию Хорни для анализа американской культуры, показывая, как внутренние конфликты порождают компенсаторные защитные механизмы, образ идеального американца, а также миф об американском превосходстве, который отражается на реальной внутренней и внешней политике.

Соглашаясь с этой оценкой, мы, однако, хотим заметить следующее. Сводить всю духовную культуру к продуктам деятельности механизмов защиты от психологических конфликтов, возникающих в индивидуальной человеческой жизни, неправомерно. В такой трактовке культура представляет собой воплощение психопатологий и не может рассматриваться в качестве средства исцеления души. Такой «симптоматический» взгляд на культуру (как на проявление тех или иных симптомов психопатологии) был развенчан К. Г. Юнгом. Внимательно изучая тексты Хорни, можно обнаружить, что она дифференцирует феномены духовной культуры, являющиеся продуктом и провокатором невротических защит , и те, в которых проявляется истинная мудрость, помогающая человеку на пути к самосовершенствованию. Она пишет, в частности, что многие религиозные и философские течения отстаивают отказ от личной воли, сексуальных желаний, погони за мирскими благами во имя духовного роста и подвига. В отличие от невротического бегства от конфликтов в религиозных практиках «поиск мира включает не отказ от борьбы и стремлений, а скорее направление к иной, высшей цели».

Хорни нередко указывает, что предшественниками современных психотерапевтов в понимании причин душевных страданий и путей избавления от них были мыслители прошлого, в том числе античные философы и мудрецы Древней Индии. Наконец, истинным гимном культуре стали слова Хорни:

Как ни велика способность человека к разрушению, история все же говорит о его живом и неустанном стремлении к большему знанию о себе и мире вокруг себя, об углублении религиозных переживаний, о росте духовных сил и нравственной смелости, о больших достижениях в любых областях, о стремлении к лучшей жизни. И лучшие силы человека направляются на эти стремления. Интеллект и сила воображения помогают человеку увидеть то, чего еще не существует. Он выходит за свои границы или способен к этому всегда. У него есть ограничения, но нетвердые и не окончательные.

Это позволяет сделать вывод, что Хорни не сводила культуру к продуктам работы защитных механизмов психики от внутренних конфликтов, но видела в ней результат реалистического разрешения сложнейших человеческих проблем. Подчеркивание же ею негативных аспектов влияния культуры на душевное здоровье обусловлено спецификой ее деятельности как практикующего врача-психотерапевта, которому приходится иметь дело с людьми, утратившими свое душевное здоровье под влиянием определенных социокультурных обстоятельств.

Еще один крупный ученый, рассматривавший душевное здоровье в связи с культурой, — Эрих Фромм . Его теоретическую платформу часто обозначают как «фрейдомарксизм». Он опирался, с одной стороны, на идею о детерминированности человеческого поведения врожденными предпосылками «человеческой природы», а с другой — учитывал влияние общественной жизни и культурных моделей поведения на формирование личности. Фром м четко сформулировал свою позицию:

Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры; по сути дела, сам человек — это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем историей.

По Фромму , сама природа человека предполагает наличие ряда потребностей, которые должны быть удовлетворены. Это:

• потребность в единстве с людьми, в социальных связях с ними;
• потребность в трансцендентализации, творчестве как способе выйти за собственные рамки, превратить себя из объекта в субъект творения;
• потребность в безопасности, в укорененности, узах, поддержке и тепле (первоначально обеспечиваемых матерью);
• потребность в идентичности, осознании себя субъектом своей жизни и деятельности;
• потребность в интеллектуальной ориентации в мире и в эмоционально окрашенной системе ценностей.

Фромм показывает, что есть несколько способов, которыми может быть удовлетворена каждая из этих потребностей, причем одни благотворны для человека, а другие — разрушительны. Так, например, потребность в социальных связях может быть удовлетворена посредством подчинения или доминирования, однако оптимальными являются отношения любви, ибо лишь в любви удовлетворяется другая человеческая потребность — в независимости и интегрированности Я. Потребность в трансцендентном может быть удовлетворена либо через творчество, либо через разрушение, — но лишь творчество дает радость, в то время как деструкция причиняет страдания и себе и другим, и т. д.

Разница между различными ответами есть разница между душевным здоровьем и душевной болезнью, между страданием и радостью, между стагнацией и ростом, между жизнью и смертью, между добром и злом. Все ответы, которые могут быть расценены как добро, имеют то общее, что они согласуются с истинной природой жизни, которая является продолжающимся рождением и ростом… Ответы (на запросы) жизни, которые соответствуют реальности человеческого существования, ведут к душевному здоровью.

Отмечая, что разные культуры предоставляют разные пути для удовлетворения этих потребностей, Фромм утверждает в конечном итоге лишь один «здоровый» вариант решения проблемы. Такая позиция не учитывает тех конкретно-исторических условий, в которых формируются и живут люди. Например, Э. Фромм говорит о необходимости чувства идентичности, осознания себя субъектом своих действий. Верным ответом на эту потребность Э. Фром м считает полное, творческое развитие личности, независимость, способность выступить один на один с миром. В то же время он пишет о таком известном факте: член первобытного клана мог выразить свое чувство Я — чувство идентичности — через принадлежность к клану; в Средние века индивид был идентифицирован со своей социальной ролью в феодальной иерархии, и это чувство его неизменной ситуации было основной частью его чувства идентичности. Так можно ли отказывать в душевном здоровье людям, для которых индивидуальное самоопределение было еще исторически немыслимо?

В работах «Бегство от свободы», «Иметь или быть», «Человек для самого себя» Фромм исследует, как влияют на проявление универсальных человеческих свойств социокультурные условия. При этом он особое внимание уделяет тому, какие психологические трудности создает дл я человека культура и как человек под влиянием этих трудностей вырабатывает установки, которые зачастую носят негативный характер. Например, в книге «Бегство от свободы» Фром м показал, что современный человек стоит перед необходимостью самостоятельно определять свои жизненные ориентиры и действовать, принимая на себя ответственность за свои поступки. Также он зачастую лишен прочных социальных связей. Не все люди справляются с бременем обретенной свободы. Фром м описывает три психологических механизма «бегства от свободы» — авторитаризм, разрушительность и автоматизирующий конформизм. Все они препятствуют развитию и счастью индивида.

Для Фромм а важнейший показатель душевного здоровья — это способность человека реализовать заложенные в нем творческие задатки. «Любой невроз — это результат конфликт а между прирожденными способностями человека.и теми силами, которые препятствуют их развитию». Тенденцию к самореализации Фром м считал заложенной в самой природе человека, поэтому критерий продуктивности он рассматривает как универсальный. Почему же невротиками часто становятся именно личности, реализующие свои творческие потенциалы, а люди, никак не проявляющие свои задатки, напротив, ощущают себя вполне благополучными? Фромм объясняет это принятыми в обществе культурными стереотипами:

В наше время ущербность социально запрограммирована до такой степени, что более не воспринимается массовым сознанием как нечто презренное или даже раздражающее. Нынче нередко можно встретить человека, действующего и думающего подобно автомату. Он ведет себя целиком и полностью так, как, ему кажется, он должен себя вести, — в соответствии с ожиданиями окружающих; официальные улыбки заменяют искренний смех, бессмысленная болтовня — задушевную беседу, а тупая безысходность — искреннюю печаль. О таком человеке можно сказать следующее. Первое — что он страдает от недостатка искренности и индивидуальности, что, по-видимому, невосполнимо. В то же время он ничем, по существу, не отличается от тысяч таких же, как он. Культурные модели с запрограммированными в них социальными изъянами предохраняют большинство из них от массовых неврозов. Некоторые не вписываются в эти культурные модели; тогда нарушения у них проявляются в виде более или менее тяжелых неврозов. Тот факт, что в этих случаях культурные модели не в состоянии предохранить от проявления неврозов, оказывается результатом интенсивного действия либо патологических сил, либо сил здоровья, которые сопротивляются влиянию культурных стандартов даже тогда, когда в этом нет необходимости.

В этом отрывке Фромм критикует современную западную культуру как противоречащую человеческим задаткам. Однако и другие реально существовавшие культуры упоминаются им, как правило, для демонстрации того, как они ограничивают способность человека к самореализации. В исследовании «Человек для себя» Фром м проанализировал различные типы ценностных ориентации в связи с общественно-культурными условиями, стимулирующими их возникновение. Он выделяет четыре варианта «неплодотворных ориентации»: рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую, рыночную — и показывает, как они ограничивают способность человека к реализации своего жизненного предназначения. При этом оказывается, что каждая из этих ориентации закономерно возникает на том или ином этапе общественно-культурного развития. Таким образом, культура предстает в работах Фромма главным образом как источник опасностей для душевного здоровья человека.

Душевное здоровье было предметом размышлений Г, Оллпорта. Его подход принципиально отличался от того, который реализован в работах психоаналитиков. Имевшие дело с людьми, нуждавшимися в психологической, а зачастую и медицинской помощи, Фрейд и его последователи прежде всего фиксировали истоки и признаки утраты душевного здоровья. Оллпорт же полагал, что клинический опыт мало что дает для понимания здорового человека, которого он характеризовал как зрелую личность. По Оллпорту, в течение всей жизни человек переживает процесс становления. В отличие от незрелой, или невротичной, зрелая личность функционирует автономно, т. е. ее мотивы обусловлены не прошлым, а настоящим,  осознанны и уникальны.

Оллпорт выделил шесть черт, характеризующих зрелую личность:

1. широкие границы «Я», активное и увлеченное участие в трудовых, семейных и социальных отношениях;
2. способность к теплым, сердечным социальным контактам, в том числе дружеской интимности и сочувствию;
3. самопринятие и умение справляться с собственными эмоциональными трудностями без ущерба для окружающих;
4. реалистическое восприятие людей, объектов и ситуаций, постановка реалистических целей;
5. «самообъективность» — четкое представление о своих собственных сильных и слабых сторонах, чувство юмора;
6. наличие системы ценностей, содержащей главную цель и придающей смысл всему, что делает человек.

Оллпорт отмечает связь душевного здоровья человека с его отношением к религии. Он выделяет два типа религиозности — внутреннюю и внешнюю. Внешняя — это привычка или традиция, которая используется для достижения каких-либо целей, например поддержания статуса, уверенности в себе и т. д. Внутренняя религиозность пронизывает все человеческое существование, она мотивирует человека к достижению идеального жизненного единства. Внешняя религиозность, как полагает Оллпорт, характерна для незрелой личности, человека с эгоцентрическими установками. Она разрушается, если жизненные обстоятельства слишком противоречивы, и не дает надежной психотерапевтической защиты. Внутренняя же религиозность, напротив, поддерживает человека в самых трудных обстоятельствах, хотя она не может существовать ради того, чтобы играть терапевтическую или профилактическую роль… Страждущий может стремиться только к религии, а не к лечению. Если его религия глубоко интриоризирована, психическое здоровье и спокойствие будет ему сопутствововать.

Оллпорт отмечает, что оба типа религиозной ориентации распространены среди приверженцев разных религий — католиков, протестантов, иудеев, мусульман, индуистов. «Психическое здоровье приверженца любой конфессии будет зависеть от того, какой ориентации — внешней или внутренней — он придерживается».

Таким образом, Оллпорт высказывает важную мысль о том, что культурные традиции могут наполняться различным психологическим содержанием, и именно это наполнение, общая ориентация определяют степень зрелости, т. е. душевного здоровья личности.

Суждения Оллпорта о наличии у человека системы ценностей как важнейшем условии душевного здоровья близки взглядам В. Франкла , который утверждает, что человек, помимо прочих потребностей, обладает глубочайшим внутренним стремлением придать своей жизни как можно больше смысла. Эта «воля-к-смыслу» — специфически человеческое явление, у животных ее заменяют инстинкты.

Смысл жизни каждого человека уникален и меняется на разных этапах его существования. Сама реальность ставит перед человеком задачи, которые могут составить смысл его жизни. Важно, чтобы человек увидел эти задачи и нашел среди них те, которые позволяют ему «актуализировать свою собственную жизнь в ее уникальных и единственных возможностях». Чувство утраты смысла своей жизни Франкл определяет как экзистенциальный вакуум, или экзистенциальную фрустрацию. Подобно тому как фрустрация иных потребностей может вести к клиническим неврозам, экзистенциальная фрустрация порождает специфический тип ноогенного невроза (от греч. noos — дух, ум, смысл). Существование таких неврозов подтверждено экспериментально. По данным, полученным с помощью специально разработанного опросника, около 20% пациентов клиник имеют ноогенный невроз по происхождению, a 55% опрошенных не только среди пациентов, но и среди медперсонала переживают в той или иной степени экзистенциальную фрустрацию или экзистенциальный вакуум. Причину этого Франкл видит в том, что «традиции, которые некогда поддерживали его [человека. — О. Д.] поведение, резко уменьшили свое значение, по крайней мере в отношении моральных обязательств».

Настороженное отношение к культуре характеризует психологов гуманистического направления. Истоки его в том, что на Западе, как писал А. Маслоу , сложилась исторически детерминированная тенденция негативно оценивать потребности человеческого существа, которые имеют так называемую животную природу. Как следствие, многие культурные институты устанавливаются для контроля, сдерживания, запрещения и подавления этой первоначальной природы человека. Напротив, именно в самореализации личности, раскрытии заложенных от природы задатков и стремлений видят гуманистические психологи важнейшее условие душевного здоровья человека. А. Маслоу назвал эту потребность и соответствующую ей деятельность самоактуализацией. Он отождествлял самоактуализацию со зрелостью и душевным здоровьем человека и постулировал врожденную направленность на достижение этого состояния.

Наблюдая за реальными людьми, А. Маслоу выявил характеристики, присущие, по его мнению, душевно здоровым людям: ясное восприятие реальности; открытость новому опыту; интегрированность, целостность, единство личности; спонтанность, экспрессивность; полное, продуктивное функционирование; бодрость; реальность Я, прочная идентичность, автономия, уникальность; объективность, беспристрастность; креативность; способность к любви. Субъективными переживаниями, сопровождающими процесс самоактуализации, являются интерес к жизни, счастье, ясность, радость, спокойствие, ответственность, уверенность в собственной способности справляться с проблемами. Напротив, признаками душевного
неблагополучия являются тревога, отчаяние, неспособность радоваться, чувство вины и стыда перед самим собой, отсутствие цели, опустошенность, утрата идентичности.

В адрес гуманистической психологии выражалась претензия (в частности, Франклом), будто концепция самоактуализации настраивает человека замыкаться на себя, видеть смысл жизни в реализации своей самости, что она девальвирует мир и его объекты, рассматривая их как средства для самоактуализации. Этот упрек вряд ли можно признать справедливым. Важнейшим свойством самоактуализирующихся личностей Маслоу считает то, что все они вовлечены в конкретное дело, составляющее их призвание и служащее важнейшим «ценностям бытия» и некоторым другим. Служение этим ценностям составляет «самотрансценденцию», которая выступает, таким образом, необходимым условием самоактуализации.

Маслоу не отрицает необходимости приспособления человека к требованиям реальности — обществу и другим людям, в том числе в активной форме — как преобразования среды, активного овладения ею. Однако он подчеркивает, что душевно здоровый человек внутренне независим от окружения, он сам свободно решает, стоит ли ему противостоять среде, пренебрегать ею или адаптироваться к ней.

Культура выступает для Маслоу как среда, которая позволяет в той или иной степени реализовать потенции, заложенные в индивиде от рождения. Именно поэтому признаком здорового человека становится сопротивление «аккультурации», способность отстоять собственные тенденции развития от влияния культуры.

Итак, Маслоу делает акцент на репрессивном влиянии требований культуры на развитие индивида и возможность реализации его врожденных потенциалов. Однако культура, как будет показано ниже, участвует в формировании способностей и стремлений человека и не только ограничивает возможность реализации индивидуальных задатков, но стимулирует их проявление.

Заметим, что качества, которые Маслоу приписывает самоактуализирующемуся, душевно здоровому человеку, имеют конкретно-историческую природу. Очевидно, что перечисленные выше признаки душевно здорового человека характеризуют индивида, принадлежащего к современной западной культуре, основанной на протестантских ценностях — активность, предприимчивость, ответственность, успех, трудолюбие, рациональность. Таким образом, его модель душевно здорового человека ограничена рамками собственной культуры.

Идеи А. Маслоу внесли огромный вклад в понимание психологических процессов становления душевно здорового человека в современном обществе и стали основой для разработки практических методов социально-психологического тренинга, как и работы его единомышленников, прежде всего К. Роджерса и Ф. Перлза. В ходе занятий участники тренинга подводятся к осознанию культуры как усвоенного ими набора стереотипных моделей сознания, чувств и поведения, который можно отрефлексировать и, сделав ревизию, отказаться от непродуктивных способов деятельности. Отметим, что та же установка по отношению к культуре заложена в таких весьма авторитетных и продуктивно работающих подходах, как рационально-эмоциональная психотерапия А. Эллиса, транзактный анализ Э. Берна, нейролингвистическое программирование и др.

Большое внимание проблеме соотношения культуры и душевного здоровья уделяет К. Г. Юнг. Его взгляды будут представлены здесь в конспективной форме.

Важнейшей характеристикой душевного здоровья человека является для Юнга внутренняя гармония (в его терминах — целостность) психики, которая проявляется как согласованность сознания и бессознательного. Нарушение этой целостности происходит на разных уровнях, в том числе на уровне психических функций, личного бессознательного, коллективного бессознательного.

Регулируя общественную жизнь, культура провоцирует нарушение целостности психики, создавая диссоциацию между сознанием и бессознательным. Культура,побуждает человека эксплуатировать одни функции и оставлять в небрежении другие, которые из-за этого деградируют; заставляет вытеснять не поощряемые обществом переживания, обусловленные его личным опытом; препятствует осознанию человеком смысла и истоков переживаний, обусловленных актуализацией архетипов коллективного бессознательного.

Заботясь о психическом благополучии индивида, культура вырабатывает пути согласования сознания и бессознательного, в том числе: подавления бессознательного (который Юнг связывает с традицией европейского рационализма); подавления сознания (он видит его в восточных религиозно-философских идеях и практиках, главным образом йоги); параллельного развития и согласования сознания и бессознательного. Первые два пути ограничены тем, что один из них провоцирует рост неконтролируемых импульсов бессознательного, а второй затрудняет приспособление к окружающему миру. Третий путь открывает наиболее благоприятные перспективы для обретения душевного здоровья.

Культура вырабатывает способы осуществления согласования (интеграции) сознания и бессознательного (трансцендентной функции, по Юнгу). Основным инструментом осуществления ее является символ. Символическую природу имеют средства восстановления целостности человеческой психики, выработанные в истории культуры: мифы и ритуалы, религиозные системы, произведения искусства визионерского типа. Символ также является важнейшим инструментом психотерапевтического процесса, направленного на согласование сознания и бессознательного.

Из работ Юнга следует, что душевное здоровье есть результат процесса индивидуации; что душевно здоровым может стать лишь человек, которого он наделяет званием личности, т. е. тот, кто самостоятельно осуществляет трансцендентальную функцию; тот, кто осмеливается погрузиться в глубины собственной души и интегрировать актуализированные переживания из сферы коллективного бессознательного с собственными установками сознания.

Путь к душевному здоровью как процесс индивидуации Юнг противопоставляет другому способу регуляции психики — подчинению различного рода общественным установлениям: моральным, социальным, политическим, религиозным конвенциям. Польза конвенций состоит в том, что они защищают отдельных людей и общество от опасностей, которые таит в себе проявление человеческой Самости. Юнг подчеркивал, что хотя подчинение конвенциям было закономерным для общества, в котором преобладает групповая жизнь и самосознание каждого человека как индивидуальности не развито, в настоящее время следование общественным стереотипам несет потенциальную опасность и для внутреннего мира человека, и для его способности к адаптации. Юнг полагал, что перед культурой стоит важнейшая задача — помочь человеку в обретении душевного здоровья через развитие его сознания, интеграцию сознания и бессознательного, актуализацию Самости и осуществление процесса индивидуации.

Нам представляется, что концепция Юнга, весьма продуктивная для понимания соотношения культуры и душевного здоровья человека, не лишена некоторой противоречивости. Так, Юнг определял душевное здоровье как проявление процесса индивидуации и противопоставлял ему путь следования религиозным, социальным и прочим конвенциям. Однако он же много писал о целительных возможностях мифов, ритуалов и религий. Далее, если согласиться с идеей Юнга, что душевное здоровье можно обрести лишь развивая в себе способность слышать голос Самости и учитывать его, пришлось бы сделать вывод, что душевно здоровых людей не было в традиционных обществах, где развитие индивидуальности не поощрялось. Наконец, трудно предположить, что человек, осуществляющий индивидуацию, не нуждается в какие-то периоды своей жизни в обращении к конвенциям.

Проблему соотношения культуры и душевного здоровья человека в рамках юнгианской парадигмы решают культурологи, психологи и практикующие терапевты.

Психотерапевтические функции мифов и ритуалов в традиционных обществах стали предметом изучения многих авторов, например; Э. Ноймана (Происхождение и развитие сознания. — М.; К., 1998), Дж. Кэмпбелла (Тысячеликий герой. — М.; К., 1997), М. Элиаде (Священное и мирское. — М., 1994; Аспекты мифа. — М., 2000), Э. Эдингера (Эго и архетип. Индивидуация и религиозная проекция психического. — М., 2000), К. Наранхо (Песни Просвещения. — СПб., 1997).

Другое направление исследований — роль мифа в жизни современного человека — разрабатывают не только теоретики, но и практики психологической помощи. Так, Дж. Хиллман (Архетипическая психология. — СПб., 1996; Исцеляющий вымысел. — СПб., 1997) рассматривает душу как архетипические образы. Процесс «созидания души» он трактует как создание мифа, направляющего человеческую жизнь, а задача психотерапевта, по его мнению, состоит в том, чтобы помочь человеку изменить травмирующий миф или миф, слишком жестко определяющий цели его жизни. Задача социальной адаптации и индивидуализации в работах Хиллмана не ставится как таковая. Хиллман настраивает человека на игры со своими фантазиями. Никаких критериев выбора внутренней позиции не устанавливается, поскольку не принимается во внимание существование внешней реальности, которой позиция личности может соответствовать или не соответствовать.

Более реалистичной представляется точка зрения другого последователя Юнга — А. Гуггенбюль-Крейга (Наивные старцы. Анализ современных мифов . — СПб., 1997). Он также полагает, что ми ф отражает реальное душевное переживание и демифологизировать сознание в принципе невозможно. Однако он выделяет конструктивные и деструктивные мифы. Последние провоцируют неадекватное поведение индивида и общественные бедствия. Эти мифы должны быть развенчаны или уравновешены мифами с амбивалентным содержанием. Поскольку индивидуальные мифы являются частным вариантом коллективных, долг психологии, как полагает Гуггенбюль-Крейг, — выкристаллизовать ведущие мифы современности, продемонстрировать их тенденциозность и попытаться их уравновесить.

Итак, в концепции Юнга и его последователей раскрывается противоречивый характер влияния культуры на душевное здоровье человека и разрабатываются практические пути исцеления его внутреннего мира с опорой на богатое культурное наследие человечества.